Sekularisering

Ordet sekularisering er avledet fra det latinske saeculum, som betyr tid eller tidsalder (eller århundre). Det sekulære viser derfor til noe timelig eller dennesidig, altså det som hører til verden og det verdslige samfunn – i motsetning til det evige, hellige eller guddommelige. Sekularisering har derfor betydningen å verdsliggjøre.

Ordet har sin opprinnelse i den prosessen hvor fyrster i Europa eksproprierte kirkelige eiendommer, det vil si at den verdslige myndighet, kongemakten, overtok kirkelig eiendom – som for eksempel når klostereiendommer ble overført til en verdslig forvaltning. Dermed ble kirken institusjonelt adskilt fra områder som den tidligere kontrollerte.

Første gang ordet ble anvendt i denne betydningen, skal ha vært ved forhandlingene før fredsavtalen i Westfalen i 1648 etter religionskrigene, men også tidligere hadde europeiske fyrster tillatt seg å overta og/eller omdistribuere kirkegods til verdslige formål.

Kirkens minkende makt

Sekularisering har etter dette, etter opplysningstiden (ca. 1690–1800), fått en videre betydning. Uttrykket viser nå i hovedsak til den mer vidtrekkende prosessen hvor ulike felter innenfor samfunn og kultur unndras kirkelig – eller religiøs – kontroll. Disse områdene gjøres dermed verdslige, eller nettopp «sekulære».

I Vesten har denne prosessen fått et økende omfang gjennom de siste århundrene. Dette kommer til uttrykk institusjonelt for eksempel ved at kirken har mistet eiendommer og ved at utdanningssystemet har blitt løsrevet fra kirken som institusjon og fått større oppgaver enn tidligere, da hensikten stort sett var konsentrert rundt å lære folk å lese Bibelen eller utdannelse av prester (og andre embetsmenn). 

Mer konkret har for eksempel også kirkebokføringen i mange land blitt skilt fra folkeregistreringen, og mens navngiving tidligere var et kirkelig ritual, har det i dag blitt et direkte statlig anliggende hvor et navn registreres i folkeregisteret. Sosiale tjenester – som hospitaler og fattigforsorg – har også blitt verdslige offentlige oppgaver i voksende grad. Samlet har slike endringer økt avstanden mellom stat og kirke i Europa. Den sekulære stat er prinsipielt en stat uten statsreligion.

I tillegg har en rekke oppgaver, funksjoner og aktiviteter som tidligere var tett knyttet til kristendom og kirke, som kunstnerisk virksomhet av ulikt slag, blitt mer og mer uavhengig av kirken for oppdrag og betaling. Andre – både institusjoner og privatpersoner – har trådt inn i rollen som kunstneriske oppdragsgivere og mesener. Dette har økt avstanden mellom kirke og det kunstneriske kulturliv i Vesten. Billedkunst, musikk, litteratur og filosofi har dermed også blitt selvstendiggjort i forhold til det religiøse univers.

Den sekulære stat er prinsipielt en stat uten statsreligion.

Med opplysningstiden fulgte også en kritisk holdning til kristne dogmer og religion mer generelt. Dette førte blant annet til et kritisk blikk på «det ondes problem», det vil si debatten om hvordan en allmektig og god gud kan tillate at det finnes ondskap i verden. Både de klassiske og nyere forklaringene på dette problemet – teodicéene – ble utfordret av sentrale opplysningsfilosofer.

Det ble også vanskeligere å forstå at det kunne eksistere en allmektig og kjærlig gud etter det store jordskjelvet i Lisboa i 1755. Jordskjelvet ble etterfulgt av en tsunami, og det er anslått at mellom 15 000 og 70 000 mennesker omkom.

Framveksten av moderne vitenskap

Sekularisering betegner dermed den omfattende symbolsk-kulturelle prosess som har gitt religionen en stadig mer svekket stilling innenfor europeisk ånds- og tankeliv. Særlig tydelig kommer denne selvstendiggjøringen til uttrykk gjennom framveksten av den moderne vitenskapen.

Over tid har moderne vitenskap i stor grad fortrengt det tradisjonelle, religiøse verdensbildet. Det var dette, og modernitetens rasjonalisering menneskelivet, Max Weber kalte «avfortryllelse av verden» («Entzauberung der Welt»). Det vitenskapelige verdensbildets globale utbredelse svekker også religiøse verdensbilder utenfor Vesten.

Samlet sett har kristendommen i Europa i løpet av de siste 250 år i stor grad mistet sin posisjon som offentlig religion, selv om flere stater fortsatt formelt har kristendom (i en eller annen utgave) som statsreligion. Dette henger sammen med at kristendommen også har mistet sin rolle som urokkelig tradisjon, og som en (eller den) instans som legitimerer den sosiale og politiske orden, det vil si mange av de ulikheter og privilegier som finnes.

I stadig større grad har religionen blitt omformet til et indre anliggende for den enkelte, altså et subjektivt og privat trosforhold. I denne forstand er sekularisering et uttrykk for den gjennomgripende endring av det dominerende verdensbildet som har funnet sted i Europa.
Naturlig nok er oppfatningene av denne prosessen forskjellig, avhengig av livssynsmessig ståsted. I antikirkelige og religionskritiske kretser ses sekulariseringen som menneskets frigjøring fra religiøs overtro. Dette er en oppfatning man blant annet finner hos den eksplisitt religionskritiske Karl Marx, men også hos andre tidlige samfunnsforskere, som August Comte, Emile Durkheim og Max Weber, oppfattes religionen som tilhørende en forgangen tid og på vei mot avvikling.

I stadig større grad har religionen blitt omformet til et indre anliggende for den enkelte.

Årsakene til denne utviklingen finner disse samfunnsforskerne blant annet i faktorer som vitenskapens framvekst, bedre utdanning for stadig flere og økt makt til de verdslige institusjonene. Samlet sett har de vektlagt moderniseringsprosessen, med sin omfattende rasjonalisering og differensiering av både tenkning og samfunnsinstitusjoner, som en implisitt sekulariseringsprosess.

Blant kirkens og religionens tilhengere har man på den annen side i stor grad betraktet sekulariseringen som  «avkristning» av samfunnet og et uønsket fenomen. Blant en del protestantiske teologer har man ved å vise til de bibelske skrifter likevel forsøkt å forsone seg med sekulariseringen som en uunngåelig utfoldelse av kristendommen selv: «Gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er» (Markus 12,17). Martin Luthers to-regimentslære fikk gjennomslag i protestantiske kretser etter reformasjonen (1519) og innebar nye skritt på vei mot en teologisk begrunnelse for sekulær statsmakt og maktutøvelse.

På den annen side har en del tenkere i nyere tid pekt på at opplysningstidens tro og forklaring på framskrittet kan ses som en sekulær utgave av eller parallell til den kristne frelseshistorien, det vil si at historien og samfunnsutviklingen beveger seg mot et godt, og kanskje forutbestemt, framtidig mål. 

Benektelse av sekularisering

I de senere år har også mange forsøkt å benekte sekulariseringen som samfunnsmessige realitet. Disse viser til at det etter flere hundre år med påstått sekularisering fortsatt finnes mange i Vesten som har beholdt sin kristne tro. De viser også til utviklingen i resten av verden – med religiøse oppsving flere steder. De mener dermed at sekulariseringspåstanden er å oppfatte som en teori som er tilbakevist av realitetene.

Det kan være grunn til å se nærmere på disse ulike holdningene og posisjonene. Samfunnsvitenskapelig sett berører sekulariseringen tre analytisk ulike deler av den samfunnsmessige realitet.

Vi kan si at sekulariseringen har tre hoveddimensjoner:
1. Den offentlige og institusjonelle dimensjon – sekularisering av det offentlige
2. Den private dimensjon – sekularisering av individuell livsførsel
3. Den religiøse dimensjon – sekularisering av religionens innhold og praksiser

Dette innebærer at sekularisering er en mangfoldig prosess hvor endringer innen de ulike dimensjonene også påvirker endringer i de øvrige.

Sekularisering av det offentlige

I den offentlige dimensjon (altså i staten med tilliggende underadministrative enheter, som kommunene i Norge) innebærer sekularisering at religionen a) spiller en avtagende rolle i legitimering av statsmakten og b) ved at religiøse institusjoner får redusert betydning som forvaltningsorganer.

Gjennom demokratiseringen av styreformen i Europa og Vesten generelt, ble forestillingene om kongedømme av Guds nåde sterkt svekket. I stedet har et sekulært folkesuverenitetsprinsipp vokst fram som det viktigste ideologiske grunnlaget for statsmakten. Sammen med folkestyrets institusjoner – parlament, valg, partier, ytringsfrihet osv. – har ikke-religiøse begrunnelser erstattet de kristne forestillingene om at øvrigheten er av Gud. Dette er en idéhistorisk utvikling som må sies å ha blitt forsterket av den moderne menneskerettighetstenkningen, enda det i en europeisk-luthersk sammenheng har foreligget teologiske begrunnelser også for den verdslige makt (to-regimentslæren).

Radikale politiske teorier og menneskerettighetstenkningen har også undergravd oppfatningene om en sosial orden med store sosioøkonomiske forskjeller som innstiftet av Gud, til fordel for en tenkning som sier at staten skal ivareta borgernes interesser. Slik sett innebærer utviklingen av velferdsstaten også en delegitimering av religiøst begrunnede sosiale forskjeller.

Ovenfor er allerede nevnt eksempler på sekularisering av kirkelige oppgaver ved at kirkelige institusjoner får redusert betydning som forvaltningsorganer. I mange land reguleres familieinngåelse, familieforhold og skilsmisse ikke lenger av kirkelige institusjoner og kanonisk lov, men av sekulære lover og instanser. Eksemplene kan mangfoldiggjøres og viser et stadig klarer skille mellom stat og religion. Dette skillet ble etablert tidlig i USAs historie gjennom begrepet om «The Wall of Separation» som de amerikanske grunnlovsfedrene etablerte. I Europa har vi også sett en omfattende avvikling av statskirkeordningene i løpet av de siste 200 år.

Dersom man ser nærmere på de moderne staters (og deres underinstitusjoners) budsjetter, vil man finne at i løpet av de siste par hundre år har andelen av de offentlige utgifter som går til religiøse formål (religiøse bygg, lønninger til prester osv.), blitt drastisk redusert. Dette skyldes delvis at statens oppgaver har vokst. Men selv i de stater som har statsreligion, brukes stadig mindre på de religiøse institusjonene, hvilket også demonstrerer religionens reduserte betydning som legitimeringskilde for statsmakten eller «det offentlige».

Det moderne kravet om likebehandling av alle borgere uansett livssynsmessig tilhørighet, som er sentralt i menneskerettighetene, innebærer samtidig et krav om at staten må opptre stadig mer livssynsmessig nøytralt og avstå fra å favorisere en eller noen religioner framfor andre. Dette har for eksempel ført til at den norske stat befinner seg i et spenningsfelt mellom en formell (de jure) ikke-sekulær tilstand med statsreligion (selv etter den nye kirkeordningen fra 2008) og en reell (de facto) svært høy grad av livssynsnøytral, dvs. sekulær, praksis overfor landets borgere.

Den moderne staten må begrunne sine lover og sin forvaltning med rasjonelle argumenter.

Mer generelt kan man også si at sekulariseringen innebærer at det blir «illegitimt» eller meningsløst å begrunne politiske forslag med religiøse henvisninger og argumenter. Den moderne staten må begrunne sine lover og sin forvaltning med rasjonelle argumenter, det vil si med argumenter som kan forstås og eventuelt aksepteres av alle uavhengig av deres livssynsmessige tilhørighet. Dette er et synspunkt som blant andre den tyske sosialfilosofen Jürgen Habermas har gjort gjeldende.

Felles språk?

Grunnen til at det er nødvendig med et slikt felles språk, er at i et demokrati skjer den statlige maktutøvelsen på vegne av folket (eller mer presist, en gitt flertallskonstellasjon på et gitt tidspunkt). Derfor er det også avgjørende at folket (eller mer presist, et mindretall som er uenig med et flertall) forstår hvorfor bestemte lover vedtas eller en bestemt politikk gjennomføres. En slik forståelse hos også de som er uenige i et bestemt flertallsvedtak, er avgjørende for statsmaktens legitimitet i det moderne samfunn.

Det er verdt å merke seg at denne moderne demokratiforståelsen ikke baserer seg på en enkel forestilling om flertallsstyre, men omfatter det konstitusjonelle demokratiet hvor minoriteters rettigheter også ivaretas. Dette innebærer at statens begrunnelse for den politikk som skal gjennomføres, må framsettes i et livssynsmessig upartisk språk. Dette innebærer for eksempel at staten ikke kan legge til grunn et bestemt religiøst eller sekulært verdisyn på abort fordi dette samtidig ville innebære at staten forholdt seg til én bestemt oppfatning av menneskeverdet.

En religiøs begrunnelse for menneskeverdet, som postulerer at mennesket allerede fra unnfangelsen har rett til liv og krav på full respekt for sitt menneskeverd, ville innebære at man måtte legge til grunn en strikt abortlovgivning. På den annen side ville statens tilslutning til en livssynsmessig naturalistisk oppfatning av unnfangelse og svangerskap lett kunne føre til en avvisning av helsepersonellets rett til å reservere seg mot abortinngrep.

Men alle problemer er ikke løst med en slik upartiskhet, for det er ikke alltid like lett å trekke en skarp grense mellom religiøse eller livssynsbaserte oppfatninger og rasjonelle (for eksempel medisinske) begrunnelser. Derfor må det også i siste instans fattes avgjørelser basert på summen av argumenter, verdier og livssyn som (i Norge) stortingsrepresentantene er påvirket av.

Likevel er det nok riktig å si at for eksempel dagens abortlovgivning i hovedsak er basert på rasjonell politisk argumentasjon (altså argumenter som baserer seg på medisinske og sosiologiske kunnskaper, samt rettferdighetsbetraktninger). Resultatet er valgfrihet for kvinner når det gjelder abort. Dette innebærer imidlertid også at de som har en annen oppfatning av menneskeverdet, og som selv ikke vil gjennomføre abort, må avfinne seg med at andre godtar og gjennomfører slike inngrep.

For noen er dette uakseptabelt. De oppfatter sin religiøse overbevisning som relevant og gyldig for alle. Derfor er det både en belastning å leve i et samfunn som tilsidesetter deres religiøse virkelighetsoppfatning og å skulle forsøke å oversette egne normer til et felles sekulært språk. Det har derfor vært innvendt mot slik «oversettelse» at det favoriserer de borgere som har et sekulært livssyn eller en sekulær tilnærming til tilværelsen, ikke minst fordi disse borgerne slipper å «oversette» sine synspunkter til et felles (dvs. sekulært) språk.

Religiøse borgere som finner den viktigste begrunnelsen for et standpunkt i sin religions hellige tekster, må derimot ta belastningen med å oversette sine oppfatninger.
Det er likevel vanskelig å se hvordan man kan unnslippe denne situasjonen. Dersom ett livssynsmessig verdigrunnlag skulle legges til grunn for statens politikk, ville dette true den alminnelige (livssyns)friheten. Det ville rett og slett ikke bli mulig å leve ikke-diskriminert ut fra et annet verdigrunnlag enn det ene religiøse som staten legger til grunn for politikk og lovgivning. Man ville bli en annenklasses borger i eget land. Det uunngåelige ved oversettelsesproblemet kan illustreres med et enkelt eksempel:

I en alkoholpolitisk debatt blir det argumentert for nødvendigheten av å forby produksjon og salg av alkohol til individuelt konsum i det hele tatt. Muslimske debattanter viser til alkoholforbudet i Koranen og slår fast at et slikt forbud er Guds vilje (et synspunkt mange kristne også finner rimelig, ut fra bestemte tolkninger av Bibelen). Men en henvisning til en bestemt religiøs åpenbaring har ingen relevant betydning for de ikke-muslimske borgerne i landet. Heller ikke de fagpersonene som er bedt om å vurdere de argumentene som taler for og imot et forbud, har noen mulighet til å vurdere et religiøst fundert argument. Disse fagpersonene må forholde seg til faglig (medisinske og sosialt) relevante påstander og argumenter.

De færreste religiøse mennesker befinner seg i en enkelt todelt verden av åpenbaring på den ene siden og rasjonell argumentasjon på den andre.

I en slik situasjon vil det derfor være ganske vanlig at de som inntar et bestemt standpunkt ut fra en religiøs begrunnelse, også forsøker å finne ikke-religiøse argumenter som trekker i samme retning. Ofte hører vi derfor muslimer (og kristne) argumentere med at det åpenbarte forbudet samsvarer med det som forskning og fagfolk også har kommet fram til, for Gud vet at alkohol er skadelig for mennesker. Det er derfor Gud har åpenbart forbudet. Slik sett blir den faglige begrunnelsen bare en omvei til den samme konklusjonen: Alkohol er skadelig og bør derfor forbys.

Dette eksemplet er ganske skjematisk (kanskje noen vil si karikert), også fordi det ikke er særlig vanlig. De færreste religiøse mennesker befinner seg i en så enkelt todelt verden av åpenbaring på den ene siden og rasjonell argumentasjon på den andre. Ofte(st?) vil heller religiøse åpenbaringer danne grunnlag for en «mykere» eller noe mer tvetydig overbevisning som så påvirker (eller bestemmer) hvilke rasjonelle argumenter man vil tillegge vekt. For vi kan (nesten) alltid velge mellom ulike (og mer eller mindre) rasjonelle posisjoner og begrunnelser. Dermed står vi nok som regel overfor en svakere form for åpenbaringsbegrunnelse.

Likevel innebærer dette en slags belastning (eller i alle fall forskjell mellom borgerne) når religiøse personer ikke uten videre kan få aksept for sine henvisninger til åpenbaringer eller religiøse dogmer som (med- eller del)begrunnelse for bestemte politiske standpunkter. Spørsmålet er om dette er til å unngå i livssynsnøytrale stater. Livssynsnøytralitet innebærer at alle livssyn behandles likeverdig av staten, men dette er ikke det samme som at mulige byrder av en slik likebehandling kan fordeles likt.

Alle livsanskuelser må begrunnes

I prinsippet er det heller ikke bare religiøse livssyn som stilles overfor en oversettelsesoppgave. Et slikt krav vil gjelde alle omfattende eller helhetlige virkelighetsoppfatninger eller livsanskuelser. Ofte vil slike livsanskuelser legge til grunn premisser som kan være kontroversielle og som derfor må begrunnes i (eller «oversettes» til) et felles rasjonelt/politisk språk i den offentlige debatten.

Eksempler her kan være en dypøkologisk posisjon eller enkelte varianter av marxismen. Det er med andre ord ikke bare religiøse standpunkter som utsettes for en ekstra belastning gjennom oversettelse til et felles språk i det moderne samfunnet, og det er tvilsomt om det kan gis holdbare begrunnelser for at religiøse standpunkter skal behandles mildere enn andre standpunkter.

Et standpunkt som sier at religiøse mennesker bør slippe «belastningen» med å oversette til et felles (sekulært) språk, har da også bare mening om man i utgangspunktet tror at religionene kan inneholde innsikter som er så verdifulle at de må presenteres ikke-oversatt i det offentlige rom. Men for det første er det nettopp dette som ikke kan bedømmes av de ikke-troende uten at oversettelse finner sted. For det andre vil altså ikke-religiøse livssyn være de eneste som må foreta en oversettelse eller språklig tilnærming til et felles sekulært språk.

I det hele tatt skal man ikke undervurdere den utfordring som ligger i at alle livssyn og ideologier må redegjøre for (og dermed «oversette») sine grunnleggende premisser i et felles språk. I den grad vi klarer denne utfordringen, kan den også ses som et positivt bidrag til integrasjonen av et mangfoldig samfunnsmessig fellesskap.

For dette kravet om å forholde seg til et felles språk er uløselig knyttet til det moderne demokratiets «natur» eller den forståelsen vi har av demokratiet som en ramme for deliberasjon, altså diskusjon, overveielser og forhandlinger om de beste løsninger; løsninger som er begrunnet forståelig for alle. For flertallsoppfatningene skal dannes gjennom en offentlig debatt, altså via argumenter framsatt i det offentlige rom. Dermed forutsetter dette deliberasjonsprinsippet nettopp et felles og livssynsmessig upartisk språk, noe som også styrker integrasjonen.

Religion som politisk mobilisering

Denne typen sekularisering forhindrer ikke at religion kan fungere som motivasjon for handlinger i det offentlige rom. Religion kan åpenbart fungere mobiliserende for politiske handlinger av sekulær karakter. En illustrasjon her kan være Martin Luther Kings engasjement for de svartes borgerrettigheter i USA. Dette engasjementet sprang ut av hans tro, og han henviste ofte til denne troen for å begrunne sitt syn, motivere og mobilisere tilhengere. Samtidig ble hans spesifikt kristne motivasjon «oversatt» til en politisk og offentlig begrunnelse som fikk gjennomslag også i amerikansk lovgivning, uten henvisning til noen spesiell verdensanskuelse.

Kravet om statlig livssynsnøytralitet er dermed både beskjedent og vidtgående på samme tid, og likevel av avgjørende betydning for å kunne behandle alle borgerne som likeverdige. Bemerk at livssynsnøytralitet ikke er det samme som verdinøytralitet – den moderne stat er bygget på og skal forsvare verdier som menneskeverd, menneskerettigheter og demokratiske prinsipper. 

Diskusjonen om oversettelse til et felles språk viser også til en annen viktig distinksjon, nemlig forskjellen på «det offentlige» og det «offentlige rom».

Forskjellen på «det offentlige» og det offentlige rom

Sekulariseringen av det offentlige, altså de offentlige institusjoner, innebærer ikke at det offentlige rom nødvendigvis blir mer sekulært. Det offentlige rom er de «steder» som er tilgjengelig for allmennheten på ulike måter. Det er rom som utgjøres av blant annet gater og torg, teater og kino, restauranter og klasserom, men det er også ulike fora som radio, fjernsyn, aviser og bøker, seminarer og offentlige møter osv. Altså steder hvor man kan være til stede og handle eller ytre seg på en eller annen måte.

Dersom tilstrekkelig mange individer markerer religiøs tilhørighet og identitet gjennom symboler, klesdrakt og religiøse aktiviteter (misjonering, offentlige seremonier osv.), og bruk av religiøse referanser i offentlige ordskifter, vil dette kunne prege det offentlige rom – som gater og torg og mediene – i stor grad. Religiøsiteten i det offentlige rom i USA er et eksempel på dette.

Dette innebærer at det kan skje en omfattende sekularisering av det offentlige uten at det samtidig skjer en sekularisering av det offentlige rom. Men ofte er det en sammenheng mellom disse to sidene av offentlig sekularisering.

Det er også klart at i det offentlige rom (i et demokrati med respekt for livssyns- og ytringsfrihet) kan det framføres religiøse argumenter i tilknytning til aktuelle politiske debatter, for eksempel om alkoholpolitikk. Det kan ikke finnes noe lovbestemt krav om at alt som sies i denne samfunnssfæren skal være like forståelig for alle. Men det kan heller ikke stilles krav om at bestemte religiøse argumenter skal legges til grunn av de med en annen tro eller et ikke-religiøst livssyn.

Vil man bli tatt alvorlig av flere enn de som tilhører menigheten, må man uttrykke seg i et felles språk. Dette er på mange måter en saklig tvang som oppstår i et hvert pluralistisk og demokratisk samfunn. (I ikke-demokratiske samfunn kan selvsagt makthaverne tvinge gjennom sine oppfatninger uten å måtte ta hensyn til om dette blir forstått av undersåttene eller ikke.) Distinksjonen mellom «det offentlige» (altså de statlige institusjonene) som felles institusjoner og det «offentlige rom» som pluralismens arena, understreker nettopp nødvendigheten av å insistere på et felles – og derfor sekulært og rasjonelt – språk i det offentlige, mens det kan være rom for ulike «språk» (eller argumentasjonsstrategier) i det offentlige rom.

Sekularisering av individuell livsførsel

I den private eller individuelle dimensjon innebærer sekularisering at religion får en stadig mindre betydning for det enkelte mennesket. Denne utviklingen ses tydelig i befolkningenes endrede holdning til religiøs tro og praksis. Gjennomgående er det stadig flere som tror stadig mindre i den vestlige verden (Europa, Nord-Amerika, Australia). En økende andel av befolkingen har ingen (guds)tro i det hele tatt, og andelen sterkt troende er også synkende.

Denne tendensen er tydelig i Norsk Monitors undersøkelse der stadig færre oppgir at de tror på Gud. I Norsk Monitor 2020 svarer 48 prosent nei på spørsmålet om de tror på Gud. 30 prosent svarer ja, mens 21 prosent er usikre. Nedgangen i andelen som tror på Gud, er 23 prosentpoeng siden målingene startet i 1985. Videre ser vi at stadig færre mennesker deltar i gudstjenester og andre religiøse ritualer. Stadig færre er også medlemmer av en menighet eller et trossamfunn. Lignende konklusjoner for andre vestlige land kan trekkes ut fra observasjoner, statistikk og omfattende spørreundersøkelser.  

I tillegg til de faktorene som er nevnt ovenfor som forklaring på sekulariseringen (økt utdanning, vitenskapens framvekst osv.), er det også grunn til å tro at økende religionsfrihet og religiøst mangfold spiller en rolle som forklaring på den svekkede troen.

48 prosent nordmenn svarer nei på spørsmålet om de tror på Gud.

Det livssynsmessige mangfold som oppsto med reformasjonen, ble i første omgang ikke akseptert av fyrster og teologer. Men religionskrigene i Europa gjorde det klart at det er umulig å gjennomtvinge en religiøs homogenitet i den enkelte «stat». Samtidig gir det religiøse mangfoldet en mulighet for individene til å forme sin tro uavhengig av teologisk ortodoksi i den ene eller andre varianten. Livssynsfriheten innebærer derfor også at det blir nødvendig for den enkelte å besinne seg på sin tro, for man har ikke noen mulighet til å påtvinge andre sin livsanskuelse.

Troen kan dermed også bli noe «kjøligere» for mange. Den blir i alle fall mindre samfunnsmessig/kollektiv og mer personlig. Troen blir dermed også privatisert i voksende grad. Med utvikling av religionsfrihet og religiøst mangfold blir det også mulig for den enkelte å sette sammen sin egen individualiserte tro. 

For noen innebærer dette et mer inderlig forhold til det hellige, for andre et mer distansert eller opportunistisk – nettopp et mer «sekulært» – forhold til troen. Og for noen vil det religiøse mangfoldet rett og slett bidra til å gjøre alle religiøse sannheter mindre troverdige. Når en rekke religioner påstår å representere den rette lære, noe de ikke alle kan være, vil det også bli lettere å forkaste dem alle.

Dette kan være noe av forklaringen på den langt mindre forpliktende holdningen til troen som kan observeres også hos de som fortsatt tror. Likevel har samfunnsutviklingen fra slutten av det 20. århundre ført til at mange har dratt den sosiologiske sekulariseringstesen i tvil, blant annet fordi religiøs tilhørighet og aktivitet synes mer «seiglivet» enn man trodde tidligere, men også fordi «nye» religionsformer (blant annet «New Age») har dukket opp.

På tross av disse tendensene, viser altså omfattende undersøkelser i mange ulike land at religion spiller en stadig mindre rolle i individenes liv i Europa og Nord-Amerika, både med hensyn til hva folk sier de tror på og i hvilken grad de deltar i religiøse sammenhenger og aktiviteter.

Når det gjelder den individuelle sekulariseringen i resten av verden, er bildet mindre klart. Det ser ut til at folk flest ikke tror mindre eller praktiserer sin religion annerledes enn tidligere generasjoner. Og fordi befolkningsveksten er større i den 3. verden enn i Europa og Nord-Amerika, innebærer dette at det totalt sett blir flere religiøse mennesker i verden. Det kan derfor synes som om mangelen på individuell sekularisering utenfor den vestlige delen av verden har en demografisk forklaring.

Mangelen på sekularisering av den individuelle livsførsel utenfor Vesten, forhindrer ikke en betydelig sekularisering av det offentlige (staten) som globalt fenomen, rett og slett fordi statens oppgaver vokser i alle land. Da reduseres den religiøse andelen av budsjettene relativt sett.

Sekularisering av religionene

Sekularisering i den religiøse dimensjon handler om de endringer som skjer med og innenfor religionene selv, oftest som følge av påvirkning fra de ovenfor nevnte sekulariseringsdimensjonene. De forskjellige religioners teologiske og dogmatiske posisjoner og praksiser forandres også over tid. Dette er prosesser som skjer under påvirkning fra omgivelsen og som en tilpasning til endrede omstendigheter («tidsånden»).

Noen vil si at det finnes en indre dynamikk i religionene som utvikler dem i mer sekulær retning. Dette illustreres særlig av den protestantiske kristendommen og den teologiske tenkning som på mange måter aksepterer sekulariseringen ved å påpeke at det er en sentral tanke i Bibelen at både natur og samfunnsliv er renset for det hellige. Det er derfor bare skaperen, og ikke skaperverket, som er hellig. Dette gir altså rom for at de troende kan hengi seg til omfattende sekulære aktiviteter, som handel og håndverk, i den hensikt å forbedre sin livssituasjon og tjene penger.

I svært radikale teologiske tolkninger innenfor kristendommen, stanser ikke sekulariseringen ved verden (natur og samfunn), men også guden renses for hellig innhold. Dermed vil man ende ved et teologisk sekulært sluttpunkt hvor verdsliggjøringen er total og et begrep om ‘det hellige’ ikke lenger gir mening. Og hvis sekulariseringen kan spores tilbake til de bibelske skrifter, betyr det at den kristne religion inneholder kimen til sin egen oppløsning. I alle fall mener mange at det ikke er tilfeldig at de mest sekulariserte samfunn i verden også har vært preget av protestantisk kristendom etter reformasjonen.

Selv om det kan være grunn til å undersøke slike indre dynamikker i flere religioner som en mulig årsak til videre samfunnsmessige sekulariseringsprosesser, er det ingen tvil om at religionene har blitt påvirket av «ytre» omstendigheter, ikke minst vitenskapens utvikling. En svært viktig endring er derfor en omfattende (men ikke universell) aksept av religionens reduserte forklaringskraft. Dette må sies å være en konsesjon til vitenskapens forklaringer av verden, ved en understreking av at religionen ikke (lenger) foregir å forklare hele (den fysiske) virkeligheten.

Et iøynefallende unntak er de religiøse personer og grupper som insisterer på Bibelens bokstavelige sannhet eller de som insisterer på intelligent design eller kreasjonisme som «alternativ» til den biologiske utviklingslæren. Dette handler i stor grad om personer og grupper som motsetter seg religionens sekularisering. Ofte får en slik avvisning av at religionen skal tilpasse seg moderniteten en fundamentalistisk karakter.

Videre synes det i den moderne og (livssyns)pluralistiske verden å utvikles en større aksept for nettopp det livssynsmessige mangfold, og på en slik måte at den «egne» religionen blir noe mer åpen for ulike tolkninger og også ses som ett av mange mulige religiøse uttrykk. Ofte kombineres en slik oppfatning med den teologiske posisjon at mange, om ikke alle, religioner er forskjellige måter å forstå den samme guden på. I dette ligger en utvikling av større religiøs toleranse og et argument for interreligiøs dialog.

Det faktum at livssynsmessig mangfold og livssynsfrihet gjør det mulig for individer å «shoppe» tro og livssyn, tvinger også de etablerte religionene til justeringer og tilpasninger. De blir mindre dogmatiske, mer åpne, endrer verdigrunnlag og inkorporerer sekulære elementer i stadig større grad. Den norske kirkes aksept av demokrati, menneskerettigheter, likestilling for kvinner og homofiles rettigheter, viser dette. I 1884 var kirken motstander av demokrati og parlamentarisme. Menneskerettighetene (inklusive livssynsfriheten og kvinners rettigheter) var ikke noe sentralt tema før lenge etter 2. verdenskrig, og selv om Den norske kirke har åpnet for likekjønnede ekteskap, er ikke homofiles rettigheter fullt akseptert innenfor norsk organisert kristendom. De endringene innenfor kirken som har ført til større aksept for disse verdiene, kan sies å være et uttrykk for sekularisering av Den norske kirkes kristendomsforståelse.

I 1884 var kirken motstander av demokrati og parlamentarisme. Menneskerettighetene.

Dette er slett ikke bare uttrykk for en opportunistisk teologisk tilpasning til tidsånden eller resultat av ytre press. Det handler både om den indre dynamikken i protestantisk teologi og nødvendige endringer innenfor de religiøse institusjoner (til forskjell fra religionen som teologisk felt). For innenfor institusjonene foregår det også klassiske maktkamper om posisjoner, men også nødvendige justeringer i forhold til den virkelighet institusjonene fungerer i og skal betjene.

På den annen side kan religiøs fundamentalisme sies å være en reaksjon på og protest mot alle formene for sekularisering (eller sekulariseringen i alle de nevnte dimensjonene), en reaksjon som forsøker å (gjen)etablere en mer absolutt guds- og virkelighetsforståelse ved å insistere på de «hellige» teksters umiddelbare relevans for menneskenes liv. I Vesten ser imidlertid slike kristne fundamentalistiske posisjoner ut å være et mer marginalt fenomen, mens antisekulær fundamentalisme har betydelig større oppslutning i andre religioner – særlig innen islam og hinduisme. 

Sekularisme

I motsetning til sekularisering, som altså er sosiale og kulturelle prosesser (som også kan sette seg gjennom bak aktørenes rygg), er sekularisme en ideologi eller et politisk program som ser sekularisering som noe positivt og derfor vil fremme slike prosesser. 
Sekularismen kan være et helhetlig ideologisk ståsted som innebærer å ville tilskynde sekularisering i både den individuelle og den offentlige dimensjonen. I ytterste konsekvens innebærer en slik sekularisme en intensjon om å bidra til å avskaffe religioner. 

I en mildere og mer utbredt utgave kan sekularisme sies å være et program for å skille stat og religion. Dette innebærer å gjøre staten livssynsnøytral samtidig som staten skal ivareta religionsfriheten. Et slikt program kan være religionsavvisende – med en like avvisende holdning til alle religioner (for eksempel den franske laicité-tenkningen) eller religionspositivt – med en like støttende holdning til alle religioner (som for eksempel i Norge).

Man kan med andre ord være både religiøs og tilhenger av sekularisme (forstått som sekularisering av det offentlige) på samme tid, blant annet fordi en slik sekularisering av staten kan være det beste grunnlaget for reell religionsfrihet. 

Teorier om sekularisering

Det finnes mange teorier om sekularisering som utdyper – eller kritiserer – det perspektivet som er presentert i denne artikkelen. Ofte behandles sekularisering i religionssosiologiske tekster.

For en norsk introduksjon, se Inger Furseth og Pål Repstad, Innføring i religionssosiologi, Universitetsforlaget, 2003. En kortfattet artikkel om nyere forskning på sekularisering er Frode Langset, «Nyere forskning om sekularisering», PACEM 18:2, 2015. Noe relevant statistikk i en norsk sammenheng finnes i Liv Taule, «Norge – et sekulært samfunn?», Samfunnsspeilet, 1/2014. 
 

Utvalgt litteratur:

  • Sindre Bangstad, Sekularismens ansikter, Universitetsforlaget, 2009
  • Pål Ketil Botvar og Ulla Schmidt (red.), Religion i dagens Norge, Universitetsforlaget, 2010
  • Steve Bruce, God is Dead. Secularization in the West, Blackwell, 2002
  • Jürgen Habermas, «Religion in the Public Sphere», Seminar Report, The Holberg Prize Seminar, 2005
  • Pippa Norris og Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, 2012 (2. utg.)
  • Graeme Smith, A Short History of Secularism, I. B. Tauris, 2008
  • Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007
  • Max Weber, Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd, Gyldendal, 2010
     

Lars Gule, dr.art., er førsteamanuensis ved Institutt for internasjonale studier og tolkeutdanning ved OsloMet - storbyuniversitetet.

Emneord: Sekularisering, stat og kirke Av Lars Gule
Publisert 4. jan. 2012 14:38 - Sist endret 30. juni 2020 13:25